Amgochi ?

Bonsoir Rav

Rachi mentionne à 2 reprises (Chabbat 19b, Erouvin63a) qu'un certain אורגיז était אמגושי :

Savez vous ce que אמגושי veut dire ?

Voyez dans la Gmara Shabbat (75a), il y a discussion entre Rav et Shmouel si מגושתא (et selon d’autres versions אמגושא ) signifie un sorcier ou un blasphémateur (/un Min).

A l’origine, אמגושא est le nom d’une tribu de Mèdes zoroastriens.
Leur appellation vient du crétois « môghu » ou « maga », qui se dit en grec « megas » (cf. Aroukh Hashalem I, p.113) et signifie « grand », d’où, en français le préfixe méga- qui multiplie l’unité de mesure par un million [et en informatique par un million quarante-huit mille cinq cents soixante-seize, c-à-d deux puissance vingt au lieu de dix puissance six], c’est aussi l’origine du nom du fameux Rishon, élève du Rif et maître de Rabbi Maïmon père du Rambam, le « Ri Migash » alias Rabbi Yossef Mégas, Rabbi Yossef le grand. (oui, c’est par ignorance du grec qu’on a commencé à lire son nom comme si c’était un Shin alors que c’est un Sin.) (It’s a sin !)

Ce vocable, אמגושא ou אמגושי en version syriaque et donc selon l’expression en Israël, ou encore sans le Alef en préfixe, מגושא ou מגוש (magus) en version babylonienne, signifiait aussi un magicien (pour ce qu’il a de grandiose) et c’est resté dans plusieurs langues dont le français dans « magie » (cf. Erekh Milin, Prague 1852, p.115 et Aroukh sv. אמגושא).

Bref, ça peut vouloir dire les deux, un sorcier/magicien, ou bien un Min/blasphémateur en référence à la tribu mède.
Le zoroastrisme stipulant qu’il y a deux forces créatrices, une pour le bien et une pour le mal, correspond à la Minout.
Voyez Sanhédrin (39a) א"ל ההוא אמגושא לאמימר מפלגך לעילאי דהורמיז מפלגך לתתאי דאהורמיז (une autre version porte אהורמין au lieu de אהורמיז ), ça correspond parfaitement au zoroastrisme qui présente Ahura Mazda comme dieu du bien et Ahriman comme dieu du mal/des ténèbres.

Là-bas, אמגושא signifie Min (zoroastriens) et non magicien/sorcier.
Pourtant, Rashi (Sanhédrin 39a) explique que c’est un sorcier.

Plus encore, Rashi dans Shabbat (75a) écrit qu’à chaque fois qu’on rencontre ce terme (אמגושא) dans le Shas, c’est une Ma’hloket entre Rav et Shmouel si c’est un sorcier ou un Min.
C’est étrange, il semble plus logique d’expliquer en fonction de la Souguia et du sujet lorsqu’on le peut et réduire la ma’hloket Rav et Shmouel aux endroits douteux comme Shabbat daf 75 où les deux seraient valables.
Idem dans Moed Katan (18a) où Rashi mentionne à nouveau que c’est une Ma’hloket Rav-Shmouel, là-bas aussi on peut comprendre les deux.
(Voir aussi Tosfot (shabbat 75a) pour ce qu’il fait remarquer et qui ajoutera une difficulté à Rashi).

Le Erekh Milin (Prague 1852, p.114) souligne cette bizarrerie de Rashi.
Ça expliquerait aussi le Rabénou Yerou’ham autrement que l’a compris le Beit Yossef (Y’’D §179). Ce dernier cite le Rabénou Yerou’ham qui traduit notre terme par les deux explications, le Beit Yossef en déduit donc que R. Yerou’ham hésitait à trancher la Halakha comme Rav ou comme Shmouel sur ce point.
Mais cette vision du Beit Yossef découle du commentaire de Rashi pour qui c’est une Ma’hloket dans chaque cas et le mot אמגושא ne veut forcément dire que l’un des deux. Or, selon ce qu’on explique, il se peut que le terme אמגושא ait été utilisé pour un sorcier comme pour un zoroastrien/Min, et du coup dans de nombreuses Souguiot sa traduction peut varier, c’est ce qui fait que R. Yerou’ham a cité les deux explications.

Il y a certaines Souguiot où il semble logique de traduire ce mot par l’une des traductions plus que par l’autre. Par exemple dans Baba Batra (58a) on a un אמגושי qui s’aventure dans les cimetières (au hululement du hibou…) à déterrer les morts pour leur emprunter leurs habits.
Ça ressemble plus à un sorcier qu’à un zoroastrien.
C’est d’ailleurs ce qu’explique le Rashbam (ad loc), qu’il s’agit d’un sorcier.

[Dans cette histoire, ce sorcier tomba sur la tombe d’un rabbin (R. Tovi bar Matana), lorsqu’il ouvrit cette tombe, le défunt rabbin lui attrapa la barbe, que le sorcier n’arriva pas à libérer de l’emprise du rabbin mort. Coincé, il fit appel à son ami Abayé qui réussira à plaider la cause de son camarade pour une libération sans condition.
Ultérieurement, une autre année, notre sorcier récidiviste, tomba de nouveau sur cette tombe (comment a-t-il pu être aussi bête ? c’est à en tomber !), le même rabbin lui attrapa la (même) barbe, il fit appel au même Abayé qui intercéda en sa faveur, mais cette fois-ci cela ne suffit plus, il fallut lui couper la barbe pour le libérer.
Cette histoire étrange demande des tas d’explications mais je souligne surtout un point technique pour y ajouter un peu plus de piment : Que faisait Abayé dans un cimetière alors qu’il était cohen comme on le dit dans Rosh Hashana (18a) ?]

Je vois remercie pour votre extraordinaire réponse extrêmement enrichissante !

Il me reste tout de même une ou deux questions:

D'où Rachi sait-il que אורגיז était אמגושי ? Ce n'est mentionné nulle part !

De plus, quel intérêt pour nous de le savoir dans ce sujet, dans Chabbat par ex. ?

Kvod haRav

on veut tout savoir sur cette Agada svp.

Kvod haRav

Pourrions-nous avoir le "tas d'explication" particulièrement sur le point technique ?

Merci beaucoup Rav.

Déjà un grand merci pour le temps que vous avez pris pour répondre à ma question

Une nouvelle knterrogation m'est venue sur cette guemara (Chabbat 75a) : quelle que soit l'explication du terme אמגושי comment concevoir que celui qui apprend seulement de cette personne est חייב מיתה ?

Si c'est un Min on n'est pas חייב pour seulement apprendre de la Kefira ? Et si c'est un sorcier non plus ( bien que מכשיפה לא תחיה )?

A Rafa2007 :


Bien, si vous voulez tout savoir, vous allez avoir du boulot.
Personnellement, je ne sais pas tout, loin s’en faut (et sans faux).

Mais si vous voulez seulement en savoir un peu plus et approfondir un peu cette Agada, alors je ne peux que vous inviter à consulter les Mefarshim et plus particulièrement vous recommander ces deux lectures :

Le Maharal ‘Hidoushei Agadot (III, p.85) (pour qui la barbe attrapée symbolise une maladie).

Et le Pardes Rimonim (8a) qui donne une interprétation encore plus « al pi pshat » et qui répondra à la question que j’ai soulevée à la fin de mon post initial, ainsi qu’à une autre question du même type : Selon Tosfot Sotah (34b) le mort n’entend pas ce que lui dit le vivant (cf. Brakhot 18b-19a), dès lors comment Abayé négocie-t-il avec R. Tovi bar Matana ? [Toutefois, selon l’opinion עד שיתעכל הבשר dans Shabbat (152b) (כל שאומרים בפני המת, יודע, עד שיסתם הגולל. פליגי בה רבי חייא ורבי שמעון ברבי. חד אמר עד שיסתם הגולל, וחד אמר עד שיתעכל הבשר), cette seconde difficulté n’en est pas une.]

A Michaelmkl 2 :



Ça ne veut pas dire ‘hiyouv Mita au Beit Din, mais c’est un issour d’un degré qui « mériterait » la mort.
Rabénou Pera’hia (Piroush Rabeinou Pera’hia, Shabbat, p.69) explique ce ‘hayav mita ainsi : « car il quitte le chemin de la vie pour adhérer à celui de la mort », c-à-d que c’est une manière de dire que « c’est un péché mortel » (mais pas qu’il y ait une mise à mort).

Rabbi Mena’hem Haméili écrit que le Min va l’entrainer vers la Avoda Zara, והילכך אסור ללמוד ממנו, c’est pourquoi il est "assour" d’apprendre de lui. Le terme Assour semble aussi indiquer que le ‘Hayav Mita = Lav Davka.

Le Shoul’han Aroukh (Y’’D §179,19) rapporte cette halakha dans les lois de Kishouf (et non dans celles de Avoda Zara), or de ce qu’il ressort de la Gmara (Shabbat 75a), c’est uniquement du Min qu’il est interdit d’apprendre, mais pas du Mekhashef.
Le Beèr Hagola (ad loc) s’en étonne.
Le Gaon de Vilna (Biour Hagra §31) lui aussi s’étonne, il indique le R. Yerou’ham qui écrit qu’il est interdit d’apprendre des deux (Min et Mekhashef) et le Beit Yossef l’explique en écrivant qu’il avait un doute comme qui trancher entre Rav et Shmouel, mais ses dires ainsi que ceux de Rabénou Yerou’ham sont étonnants, comme le souligne le Gaon. Apprendre du Mekhashef ne devrait pas être interdit.

Le Ba’h n’est pas de l’avis du Beit Yossef, car la règle est de trancher comme Rav en matière de Issourin, et il n’a pas trouvé d’explication au R. Yerou’ham si ce n’est en disant que « Stam Mekhashef » est aussi un Min.

Le Shakh (sk.23) propose plutôt de dire qu’il s’agirait d’une erreur de copiste dans le R. Yerou’ham, ou alors que ce dernier parlait d’un cas où l’on apprend avec l’intention de pratiquer (la magie) (et non « lehavin oulehorot »), d’où le Issour. (Voir aussi Ohalei Shem -Perets- Shabbat, §23).

J’ai lu une explication originale (pour justifier le Rabénou Yerou’ham) dans le commentaire Yad Yehouda sur le Maamar Haétim (§10) de R. Mena’hem Azaria de Fano (dans Assara Maamarot), il explique que le terme Magosh/Amgoushi veut assurément dire magicien (comme l’explique le Aroukh) et par conséquent cette halakha que Rav aurait reçue de ses maîtres avait été énoncée en ce sens, et si Rav lui-même interprétait ce terme comme voulant dire Min, c’est pour dire qu’apprendre d’un Min est plus « grave » que d’apprendre d’un magicien, mais « lefi haémet » c’est interdit même d’un magicien (=sorcier).

Ce commentaire Yad Yehouda (de Rav Yehouda Leib bar Shimon, rabbin de Mayence) a été imprimé à Frankfort en 1698, il n’est pas mentionné dans le Beit Eked Sfarim de Friedberg.

Il a été réimprimé une autre fois, j’en possède une réédition « Mahadourat Tsiloum » (Mahadoura Metsoumtsemet -approximativement années 70 en Israël), sans date, donc je ne sais pas où ni quand il a été imprimé à l’origine (cette seconde fois), mais probablement à Lemberg vers le milieu du XIXème siècle, car l’imprimeur est R. David Tsvi Schrentzel qui était installé à Lemberg et éditait des Sfarim à cette époque (il a édité un sefer « Hanhagot Yesharot » en 1858).

[Il est étrange qu’il ait même supprimé la date à la fin de la préface de l’auteur du Yad Yehouda, le 5 Iyar 5458.
Idem à la fin de l’approbation du Rav de Frankfort, la date a été soigneusement sautée (au beau milieu d’une phrase) dans cette édition, je ne sais pas pourquoi ce R. Schrentzel tenait à effacer ces dates. C’était le 3 Iyar 5458.]
Dans cette édition, le commentaire dont je parle se trouve en daf 238b (daf marqué, par erreur, 234 רלד)

Et enfin mon dernier message sur ce fil aujourd’hui :

A Michaelmkl 1 :



Pourquoi vous dites ça ?
Rashi lui-même indique qu’il a lu ça dans une Tshouva (un responsum).
C’est une des Tshouvot Hagueonim, elle se trouve dans Otsar Hagueonim (Shabbat, ‘helek Hatshouvot §49).




Avant tout, je rappelle ledit sujet, Shabbat (19b), la Gmara dit :
ההוא תלמידא דאורי בחרתא דארגיז כרבי שמעון, שמתיה רב המנונא
Et Rashi :
חרתא - שם מקום. דארגיז - אדם אחד היה אמגושי שבנה לאותה העיר ורב המנונא דר בה ועדיין מערת קבורתו קיימת שם כך מצאתי בתשובה.

Je n’ai vu aucune explication dans les Sfarim à ce propos, je vous en propose donc de mon cru :

1) on pourrait imaginer que le nom Arguiz étant incompatible avec la Halakha (cf. Yoma daf 38) qui interdit de donner le nom d’un Rasha et dans le cadre de cette halakha on exclut aussi les noms dont l’interprétation même est négative, comme Nimrod (qui veut dire « nous nous révolterons » -contre D.ieu), ainsi, Arguiz signifie « je vais contrarier » -D.ieu, serait comme Nimrod, un prénom à proscrire.

Du coup Rashi viendrait expliquer que ce Arguiz n’était pas juif mais Amgoushi -pas dans le sens de « sorcier » mais dans celui de « Min » (cf. plus haut et Shabbat 75a à propos de la traduction du terme Amgoushi).

2) ‘Harta deArguiz est le nom de la ville, Arguiz est un prénom et l’ensemble signifie « la ville ‘Harta de M. Arguiz », c-à-d la ville ‘Harta construite/fondée par Arguiz.
Il faut savoir que חרתא ne se lit pas ‘Harta comme le veut le prononciation sfarade, mais plutôt ‘Harsa, car c’est un Thav sans daguesh, qui ressemble un peu au son S selon la lecture des Ashkenazim et des yéménites (et selon tout le monde il y a 2000 ans. C'est un T affaibli qui se rapproche du S , comme le TH anglais).

Ce qui fait que חרתא signifierait « Kishouf », « sortilège », « sorcellerie » ou « magie », comme חרשא (‘Harsa) en araméen [c’est le lien qui explique les permutations entre le Shin/Sin hébraïque et le Thav araméen. L’exemple classique étant שור qui se dit תורא, ou le verbe שבר qui se dit תבר].

Le choix du nom étant étrange (comme voulant dire que cette ville est un sortilège, et aurait été créée par de la magie…), Rashi aurait tenu à préciser ce qu’il a lu dans une « Tshouva » (il se trouve que dans Erouvin 63a Rashi nous dévoile qu’il a lu cette Tshouva dans des Tshouvot Hagueonim. Et nous la retrouvons dans Otsar Hagueonim sur Shabbat -Tshouvot §49), que ce Arguiz était lui-même Mekhashef (sorcier). Voilà pourquoi il aurait ainsi étrangement baptisé sa ville.

Ceci expliquerait pourquoi Rashi nous dit qu’il était sorcier et fondateur de la ville, mais pourquoi ajouter un autre détail qui se trouve dans cette Tshouva des Gueonim, que la tombe de Rav Hamnouna s’y trouve toujours ? D’autant que cet ajout figure dans le Rashi sur Shabbat (19b) et non dans celui sur Erouvin (63a).

Le Ein Eliahou (Shabbat 19b) vient expliquer ce point, d’une manière qui expliquera aussi l’absence de cet ajout dans Erouvin.

[Je précise le contexte pour ceux qui ne l’ont pas lu ; dans Shabbat 19b Rav Hamnouna a mis en ‘Hérem un élève rabbin qui a été moré halakha dans cette ville –‘Harta deArguiz- comme Rabbi Shimon concernant la loi de Mouktsé, alors que cet endroit était sous l’autorité de Rav qui tranche comme R. Yehouda dans Mouktsé. R. Hamnouna lui-même suivait l’opinion de R. Shimon (=pas comme Rav mais comme Shmouel), mais il reprochait à l’apprenti rabbin d’enseigner la halakha comme R. Shimon dans un endroit sous autorité de Rav où la halakha était comme R. Yehouda.]

Le Ein Eliahou ajoute que l’interdit d’être Moré Horaa contraire au Rav local après sa mort ne s’applique que tant que le souvenir dudit Rav est encore vivace et respecté par la population.
Il explique donc que c’est pour cela que Rashi précise que le Kever de Rav s’y trouve toujours, comme pour dire que les habitants de cette ville le vénèrent toujours et il y est donc encore interdit d’être Moré Halakha lekoula contre ses psakim.

C’est sympathique comme explication, et on comprendra pourquoi Rashi omet ce détail dans Erouvin, car là-bas il n’est pas question de reproche ni de ‘Hérem, la mention du nom étrange de cette ville l’aurait donc poussé à indiquer un élément des Tshouvot Hagueonim pour expliquer l’origine étrange de ce nom, mais inutile de parler du cimetière local.

Cependant -et c’est fort étrange de la part du Ein Eliahou, Rashi parle du Kever de Rav Hamnouna, pas de celui de Rav comme l’écrit le Ein Eliahou, voilà qui invalide toute son explication.

Par la suite, le Ein Eliahou souligne que le Shakh (H’’M §25, sk.20) cite le Ba’h qui dit que si un Rav interdisait une chose et que le Rav qui lui succède pense que c’est autorisé, il peut changer la halakha dans cette ville.
Il considère que cela invalide son explication, et dit qu’il faut donc comprendre que lorsque la Gmara dit que c’était la localité de Rav, cela signifie que Rav était encore vivant (et du coup son explication de Rashi s’envole à nouveau).
Mais il me semble que ce n’est pas très pertinent, en effet, le talmid en question n’avait pas été nommé Rav de l’endroit. De plus les Mefarshim comprennent que Rav était déjà décédé (Tashbats III, §210), et le Shearim Metsouyanim Bahalakha demande pourquoi c’est Rav Hamnouna qui a mis l’élève en ‘Hérem et non Rav lui-même, et il répond que Rav était nécessairement déjà mort.

(Le Min’hat Yehouda Epstein propose une tout autre lecture, quand la Gmara dit que c’est l’endroit de Rav, elle veut dire que c’est l’endroit du Rav de cet élève, c-à-d l’endroit de Rav Hamnouna (et non de Rav) et on lui reproche d’enseigner la Halakha Bimkom Rabo).